فخر رازی و مشكاةالانوار غزالی

الف. نظر فخر رازی نسبت به ابوحامد

مشكاةالانوار بدون شك یكی از مهم‌ترین و عمیق‌ترین آثار امام محمد غزالی (متوفی 505هـ ق) است. این كتاب را غزالی در اواخر عمر خود نوشته و در آن با اشاره به آیه‌ی نور و حدیث «اِنَّ لِله سَبْعینَ حجاباً مِنْ نورِ و ظُلْمَة» درباره‌ی معنی نور و اطلاق آن بر حق تعالی از دیدگاه عرفانی بحث كرده است. حجم كتاب اندك است و بیان مصنّف موجز. غزالی خود در ابتدای كتاب بدین نكته اشاره می‌كند و می‌نویسد: «پس به اشارات مختصر و تلویحات موجز خرسند باش، چه تحقیق و تفصیل این سخن مستلزم تمهید اصول و شرح فصولی است كه هم اكنون وقت آن نیست.» (1)
این اثر اگرچه مانند آثار دیگر غزالی از قبیل احیاء علوم الدین، چندان مورد استقبال قرار نگرفت، ولی با این حال همواره كسانی بوده‌اند كه بدان عنایت خاص داشته‌اند. شاهد این مدعی خود رساله‌ی كوتاهی است كه در حدود یك قرن پس از تصنیف مشكاةالانوار به قلم فخرالدین رازی در توضیح پاره‌ای از مشكلات آن كتاب نوشته شده است. ظاهراً شاگردان یا اطرافیان امام فخر این كتاب را مطالعه می‌كرده‌اند و چون از درك نكات و دقایق آن ناتوان می‌گشتند یا با اشكال مواجه می‌شدند، به امام فخر متوسل شده از او می‌خواستند تا مشكلات آنان را حل كند.
امام فخر، همان طور كه می‌دانیم، متكلمی بود كه در عین حال به فلسفه عنایت داشت. از این لحاظ او مانند ابوحامد غزالی بود. حتی باید گفت كه تمایل فخرالدین به فلسفه بیش از تمایل غزالی بود. كتاب مباحث المشرقیه خود حاكی از توغّلی است كه امام فخر به فلسفه داشته است. در زمان حیاتش نیز دشمنانش برای تخطئه كردن او، اتهام فیلسوف بودن و پیروی از فارابی و ابن سینا را به او می‌زدند. (2) بنابراین، امام فخر را می‌توان به عنوان یك متكلم فیلسوف خلف ابوحامد غزالی دانست. (3)
با وجود اینكه فخر رازی در كلام از روش غزالی پیروی می‌كرد، نسبت به ابوحامد نظری انتقادآمیز داشت. در مناظرات خود وی از كتاب‌های تهافت الفلاسفه و المستصفی صریحاً انتقاد می‌كند. واقعه‌ای كه برای رازی در مقبره‌ی ابوحامد در طوس اتفاق افتاده است. این مطلب را به خوبی نشان می‌دهد. واقعه از زبان خود فخر رازی است. می‌نویسد: «وقتی در طوس بودم به صومعه‌ی (مقبره‌ی) غزالی رفتم. در آنجا گروهی (از پیروان ابوحامد) گرد من جمع شدند. پس به ایشان گفتم كه شما عمر خود را در مطالعه‌ی كتاب مستصفی تلف كرده‌اید.» (4) در جای دیگر از مناظرات، امام فخر، غزالی را متهم می‌كند كه سخن حسن صباح را در مورد ضرورت معلم معصوم نفهمیده و پاسخ صحیحی به دعوی حسن صباح نداده است. (5)
انتقادهایی كه امام فخر در مناظرات خود نسبت به ابوحامد كرده است نشان دهنده‌ی موضع او نسبت به غزالی نیست. امام فخر، غزالی و آراء او را به طور كلی رد نمی‌كند. وی نه تنها از روش او پیروی می‌كند و مانند او از فلسفه در كلام استفاده می‌كند، (6) بلكه در مسائل عرفانی نیز به غزالی نزدیك می‌شود، و به خصوص وقتی به كتاب مشكاةالانوار می‌رسد، لحن او نسبت به ابوحامد تغییر می‌كند و نه تنها دست از انتقاد كردن از مصنف آن برمی‌دارد، بلكه حتی سعی می‌كند سخنان او را توجیه كند. امام فخر در رساله‌ی كوتاهی كه در توضیح مشكلات مشكاةالانوار نوشته است، به عنوان یك متكلم درصدد برآمده است تا از عقاید عرفانی و صوفیانه‌ی غزالی دفاع كند، و این خود مطلب قابل توجهی است. این رساله كه در اینجا تصحیح و چاپ شده است، نه تنها حاكی از احترامی است كه رازی برای غزالی قائل بوده است، بلكه خود سند گویایی است از تمایل فخر رازی به تصوف و عرفان، البته تصوّفی كه غزالی عرضه كرده است. پیش از اینكه به مطالعه‌ی این رساله بپردازیم، بهتر است مطالب آن را با توجه به آثار دیگر مصنف تا حدودی مورد بررسی قرار دهیم.

ب. تحلیل رساله

در این رساله مصنف سه حدیث را كه غزالی در مشكاةالانوار نقل كرده در طی سه اصل بیان و شرح كرده است، و در ضمن آن به سؤالاتی كه ظاهراً از او كرده بوده‌اند پاسخ گفته است. این سؤال‌ها را امام فخر خود در رساله‌اش مطرح نكرده است، ولی با توجه به حدیثی كه در ابتدای هر اصل نقل كرده و توضیحاتی كه داده و نتیجه‌ای كه از بحث گرفته است می‌توان اصل سؤالات را حدس زد. نخستین حدیث عبارت است از: «خلَقَ اللهُ الخَلْقَ فی ظُلْمَةٍ ثُمَّ رَشَّ عَلیْهِمْ مِنْ نوُرِهِ». (7) (خدای تعالی خلق را در ظلمت آفرید، سپس از نور خود بر آنها پاشید). در اینجا، چنان كه ملاحظه می‌شود، ظلمت به خلق نسبت داده شده و نور به خدا. امام فخر سعی می‌كند با استفاده از سخنان غزالی در مشكاةالانوار توضیح دهد كه چرا نور عقلی برتر از نور حسی است، ‌و چرا خدای تعالی را نور دانسته‌اند و نیز چرا گفته شده است كه خلق در ظلمت بودند و سپس به نور خداوند منور گشتند. بنابراین سؤالاتی كه در مورد این حدیث ظاهراً مطرح شده است عبارت است از:
1.چرا خدای تعالی را نور گویند؟
2.چرا اطلاق اسم نور بر عقل سزاوارتر از اطلاق این اسم بر نور حسی است؟
3.منظور از ظلمت چیست، و چرا گفته شده است كه خلق در ظلمت آفریده شدند و سپس خداوند از نور خود آنها را تابان كرد.
حال ببینیم امام فخر چه جواب‌هایی به هریك از این سؤالات می‌دهد.

1.آیا می‌توان خدا را نور خواند؟

پاسخی كه امام فخر در این رساله به سؤال فوق داده است مثبت است. به طور خلاصه، وی می‌گوید كه به وجودآورنده‌ی انوار حسی و عقلی خداست، و بدیهی است كه خالق این انوار خود به اسم نور سزاوارتر است. پاسخ رازی در اینجا ناظر است به مطالبی كه غزالی خود در مشكاةالانوار عنوان كرده است. ولی این مسأله عمیق‌تر از آن است كه با این پاسخ مختصر بتوان از آن گذشت. امام فخر در آثار دیگر خود در این باب داد سخن داده است. مثلاً در كتاب اساس التقدیس پس از نقل آیه‌ی «الله نور السموات و الارض» می‌نویسد كه این آیه را مانند بسیاری از آیات دیگر قرآن باید تأویل كرد.
در قرآن آمده است كه خدا نور آسمان‌ها و زمین است. هر عاقلی به وضوح درمی‌یابد كه خداوند عالَم، این شیء منبسطی كه بر دیوارها و حیاط‌ها می‌تابد نیست، و نیز می‌داند كه خداوند نوری كه از جرم خورشید و ماه و آتش می‌تابد نیست. پس هریك از ما ناگزیر باید این آیه را كه می‌فرماید «الله نور السموات و الارض» تفسیر كنیم و بگوییم كه منظور این است كه خداوند نوربخش آسمان‌ها و زمین است، یا اینكه او هدایت كننده‌ی آسمان‌ها و زمین است، یا او مصلح آسمان‌ها و زمین است. و هریك از اینها تأویل است.(8)
چنان كه ملاحظه می‌شود، رازی در اینجا ابتدا منكر این می‌شود كه این نور، نور محسوس است و سپس در تأویل آن سه احتمال می‌دهد. در صفحات بعد، در همین كتاب این مطلب را به تفصیل توضیح داده است. برای اینكه ثابت كند كه مراد از این نور، نور محسوس نیست، هفت دلیل ذكر كرده است، و سپس نتیجه گرفته است كه آن را باید به یكی از معانی ذیل تفسیر كرد:
1.خداوند «هادی اهل السموات و الارض» است.
2.او «منوّر السموات و الارض» است.
3. خداوند سبب صلاح آسمان‌ها و زمین است، «كما یقال فلان نور هذه البلدة إذا كان سبباً لصلاحها». (9)
از آنجا كه اسم «النور» یكی از اسماء نود و نه گانه‌ی الهی است، فخر رازی این اسم را در كتاب شرح اسماءالله الحسنی شرح كرده و در آنجا نیز با توجه به آیه‌ی «الله نور السموات و الارض» مطالبی بیان كرده است كه تا حدودی با مطالب كتاب اساس التقدیس فرق دارد. (10) در اینجا مصنف می‌گوید كه مراد از نور كیفیتی است ضد تاریكی («الكیفیة التی یضادّها الظّلام») و سپس می‌افزاید كه حق تعالی محال است نور به این معنی باشد. دلایلی كه وی ذكر می‌كند نشان می‌دهد كه منظور او نور محسوس است. اولاً این كیفیت (یعنی نور محسوس) گاه هست و گاه نیست، و حق تعالی نمی‌تواند چنین باشد. ثانیاً روشنایی (محسوس) قائم است به جسم و لذا بدان محتاج است، در حالی كه حق تعالی واجب الوجود است و به هیچ چیز جز خودش قائم نیست و به هیچ چیز احتیاج ندارد. ثالثاً نور (محسوس) منافی و ضد ظلمت است، در حالی كه حق تعالی ضد و ندّی ندارد. رابعاً خداوند نور را به خود اضافه كرده، چنان كه فرموده است «مَثَلُ نورهِ» و اگر خود او هم نور بود در آن صورت اضافه‌ی شیء به خودش پیش می‌آمد و این محال است. پس نتیجه می‌گیریم كه مراد از نور در «الله نور السموات و الارض» نور محسوس یعنی آن كیفیتی كه به اجسام تعلق می‌گیرد نیست.
حال كه معلوم شد مراد از نور در آیه‌ی فوق نور محسوس نیست، پس چیست؟ امام فخر می‌نویسد كه علما این آیه را به وجوه مختلف تفسیر كرده‌اند. یكی از این تفاسیر قول حكمای اشراقی است كه می‌گویند نور چیزی است كه اشیاء خفی را آشكار و ظاهر می‌سازد، و معنی خفا نیز عدم است و معنی ظهور، وجود. و از آنجا كه خداوند به خودی خود موجود است و وجود هر چیز دیگر از اوست، پس او نور مطلق است، و بلكه نور الانوار است. سه تفسیر دیگر همان است كه در اساس التقدیس نیز بیان كرده و ما نیز آنها را نقل كردیم. نكته‌ی قابل توجه در اینجا این است كه علاوه بر اینكه امام فخر تفسیر اشراقیون را در اینجا نقل كرده است، تفسیر كسانی را كه می‌گویند مراد از نور هادی است قابل قبول نمی‌داند. به عقیده‌ی او این تفسیر خوب است، الا اینكه اگر اسم «النور» را همان «الهادی» فرض كنیم، در آن صورت ذكر اسم «الهادی» جزء اسماء نود و نه گانه تكرار محض خواهد بود، و این هم جایز نیست. در مورد تفاسیر دیگر امام فخر حكمی نمی‌كند، ولی بیانی كه از نظر و عقیده‌ی خودش در این باب (تحت عنوان «حظّ العبد منه») می‌كند بعد جدیدی به مطلب می‌دهد. كلام امام فخر در اینجا اوج می‌گیرد و سخنی می‌گوید كه خواننده از یك عارف انتظار دارد. (11) «بدان كه نور قلب عبارت است از معرفت خداوند. قال تعالی: «وَمَن لَّمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِن نُّورٍ». (سوره‌ی نور، آیه‌‌ی 40). پس از آن قول مشایخ عرفا را نقل می‌كند كه گویند: «نور آن است كه خداوند با توحید خود دل‌های بندگان صادق را و به تأیید خود اسرار محبّان را روشن می‌سازد.» چنان كه ملاحظه می‌شود، با وجود اینكه امام فخر به تفسیر اهل ذوق نزدیك می‌شود، ولی باز از پاسخ دادن به سؤال اصلی طفره می‌رود. سؤال این است كه درست است كه مراد از نور در آیه‌ی «اللَّهُ نُورُ السَّمَوَتِ وَالْأَرْضِ»‌نور حسی نیست، ولی پس چیست؟ كشاندن مطلب به بحث درباره‌ی نور قلب مسأله را حل نمی‌كند. در مورد تفسیر حكمای اشراقی نیز وی نفیاً و اثباتاً حكمی نمی‌كند. این حالت تزلزل در رساله‌ی حاضر تا حدودی از بین می‌رود و امام فخر به خود جرأت می‌دهد كه بگوید «لابد بود كه آن موجود كه این جمله انوار حسی و عقلی از وی در وجود آید و به هیچ وجه زوال و نیستی و ظلمت و پوشیدگی بر وی روا نبوَد، او به اسم نور اولی‌تر بود».

2.برتری نور عقل از نور حسی

دومین سؤالی كه امام فخر در اصل اول باید پاسخ بگوید این است كه چرا نور عقل برتر از نور حسی است و لذا چرا اطلاق اسم نور بر نور عقل سزاوارتر از اطلاق این اسم بر نور حسی است. خلاصه‌ی پاسخ امام این است كه در نور حسی نقص‌هایی هست كه در نور عقلی نیست، پس «عقل به نام نور اولی‌تر است.» امام فخر برای اثبات برتری نور عقل از نور حسی (یا نور چشم) هفت دلیل در اینجا ذكر می‌كند. این دلایل هفت گانه را وی از خود غزالی گرفته است. غزالی خود در مشكاةالانوار هفت نقص از برای نور چشم برشمرده است كه در نور عقل نیست. (12) این نقص‌ها به ترتیبی كه غزالی آورده است عبارتند از:
1.چشم غیر خود را می‌بیند ولی خود را نمی‌بیند؛
2.چشم اشیاء را از دور نمی‌بیند؛
3.چشم اشیاء را در وراء حجاب نمی‌بیند؛
4.چشم فقط ظاهر اشیاء را می‌بیند نه باطن آنها را؛
5.چشم در هنگام دیدن موجودات بخشی از آنها را می‌بیند و كل آنها را نمی‌بیند؛
6.چشم اشیاء متناهی را می‌بیند، ولی اشیاء نامتناهی را نمی‌تواند ببیند؛
7.چشم به غلط و اشتباه می‌افتد، چنان كه بزرگ را كوچك و دور را نزدیك و ساكن را متحرك و متحرك را ساكن می‌بیند.
مقایسه‌ی این هفت نقص با آنچه امام فخر ذكر كرده است نشان می‌دهد كه چهار دلیل اول عیناً همان هایی است كه فخرالدین آورده است. دلایل5و6و 7 در مشكاةالانوار به ترتیب با دلایل 6و7 و 5 در رساله‌ی امام فخر تقریباً مطابقت دارد.

3.معنی ظلمت

سومین سؤالی كه در اصل اول پاسخ داده می‌شود معنی ظلمت در حدیث «خلق الله الخلق فی ظلمة» است، و همچنین آفریده شدن موجودات در ظلمت. پاسخی كه امام فخر به این سؤال داده است بسیار مجمل است. اولاً مراد از ظلمت عدم است، و ثانیاً علت اینكه گفته‌اند خلق در ظلمت آفریده شدند این است كه ابتدا ماهیات خلق شدند و این ماهیات ممكن الوجود بودند و قابل دریافت نور وجود. پس معنی «ثم رش علیهم من نوره» ‌این است كه این ماهیات از ظلمت عدم بیرون آمدند و به نور وجود منور شدند.
مطلبی كه امام فخر در اینجا درباره‌ی ظلمت بیان كرده است مطابقت دارد با آنچه او از حكمای اشراقی در كتاب شرح اسماء الله الحسنی بیان كرده است. در آنجا، چنان كه دیدیم، امام فخر از قول حكما نقل كرد كه «ان النور الظاهر هو الذی یظهر به كل شیء خفی، و الخفاء لیس الا العدم، و الظهور لیس الا الوجود، و الحق سبحانه موجود و لا یقبل العدم.» (13) بنابراین، نور و ظلمت به ترتیب عبارتند از وجود و عدم، و نور حقیقی نیز حق تعالی است. غزالی نیز در مشكاةالانوار همین معنی را بیان كرده است، آنجا كه می‌گوید: ‌«فاعلم أنه لا ظلمة أشد من كتم العدم... و فی مقابلة الوجود فهو النور». پس از اینكه غزالی نور و وجود را یكی دانست، به تقسیم وجود می‌پردازد: «الوجود ینقسم الی ما للشیء من ذاته و الی ما له من غیره. و ماله الوجود من غیره فوجوده مستعار لا قوام له بنفسه، بل اذا اعتُبر ذاته من حیث ذاته فهو عدم محض. و انما هو موجود من حیث نسبته الی غیره و ذلك لیس بوجود حقیقی». (14)بنابراین، وجود یا حقیقی است یا مستعار. وجود حقیقی وجودی است كه قوام آن به ذات خودش است و این وجود حق تعالی است، ولی وجود مستعار آن است كه قوام آن به ذات خودش نباشد، بلكه به وجود حقیقی یا حق تعالی باشد، و این از حیث ذاتش عدم محض است و از حیث نسبتش با خدا موجود.
امام فخر در اینجا اصطلاحات فلسفی را به كار می‌برد و وجود حقیقی را وجود واجب و وجود مستعار را وجود ممكن می‌خواند. و همان طور كه غزالی وجود مستعار را عدم می‌خواند او نیز وجود ممكن را عدم می‌خواند. و باز همان طور كه عدم به ظلمت تفسیر شده است، وجود ممكن یا ممكن الوجود نیز ظلمت خوانده شده است.
اگرچه تفسیر ظلمت به عدم را امام فخر از غزالی گرفته است، تفسیری كه او از حدیث «ان الله خلق الخلق فی ظلمة» می‌كند با تفسیر غزالی فرق دارد. این اختلاف ناشی از تلقی غزالی از مفهوم ظلمت است. وی اگرچه ظلمت را در یك جا به عدم تفسیر می‌كند، این دو معنی را كاملاً یكی نمی‌داند. ظلمت از نظر او مفهومی است وسیع‌تر از عدم، همچنان كه نور وسیع‌تر از وجود است. وقتی ما در بحث وجودشناسی (ontology) از نور سخن می‌گوییم، نور همان وجود است. ولی معنی نور فقط منحصر به بحث وجود نیست. در بحث معرفت (epistemology) نیز بحث بر سر نور است. (15) نور در اینجا برابر علم است و ظلمت برابر جهل و حجاب. از اینجاست كه وی حتی به تقسیم ظلمت به ظلمت ناشی از حس و ظلمت ناشی از خیال و ظلمت ناشی از قیاس‌های فاسد عقلی می‌پردازد. (16) علاوه بر این، غزالی سیر صعود نفس و معراج سالك را در عوالم سه گانه‌ی ملك و جبروت و ملكوت و قرب او به حضرت ربوبیت را سفری از ظلمت به نور دانسته و درواقع حدیث «ان الله خلق الخلق فی ظلمة ثم افاض علیهم من نوره» را به مناسبت همین سفر روحانی نقل كرده است. حتی ملائكه نیز مشمول این حدیث می‌شوند. فرشتگان اگرچه در عالم ملكوت هستند، ولی در ملكوت نیز عوالم متعدد است. بنابراین، معنی ظلمت در این حدیث از نظر غزالی عالم اسفل است، كه از برای انسان و فرشته فرق دارد. عالم اسفل از برای سالك اسفل السافلین یعنی عالم مُلك و عالم شهادت و حس است، در حالی كه از برای فرشتگان پایین‌ترین مراتب عالم ملكوت است. نتیجه‌ای كه از این توضیحات گرفته می‌شود این است كه تفسیر امام فخر از ظلمت و از حدیث فوق صرفاً جنبه‌ی فلسفی دارد، و حال آنكه تفسیر غزالی كاملاً عرفانی و صوفیانه است.

4.محجوب كیست؟

یكی از بحث‌های مفصل در مشكاةالانوار بحث حجاب و اقسام محجوبان است. این بحث را غزالی در فصل سوم ذیل حدیث «ان لله سبعین حجاباً من نور و ظلمة» پیش كشیده است. ترجمه‌ی ظاهری این حدیث این است كه خداوند را هفتاد حجاب است كه بعضی از نور است و بعضی از ظلمت. این ترجمه ظاهراً تولید اشكال می‌كند، چه گفته شده است كه خداوند دارای هفتاد حجاب است. مگر می‌توان حجاب را به خدا نسبت داد؟ پاسخ امام فخر این است كه وقتی می‌گوییم خداوند دارای هفتاد حجاب است، مراد این است كه هفتاد حجاب میان بنده و خداست. بنابراین حجاب را نمی‌توان به خدا نسبت داد. در اساس التقدیس نیز امام فخر این موضوع را مورد بحث قرار داده و تصریح كرده است كه «حقیقت حجاب به نسبت با خدای تعالی محال است.» (17) البته این اشكال به ذهن غزالی نیز خطور كرده، چنان كه بلافاصله پس از نقل حدیث متذكر شده است كه «ان الله تعالی متجلِ فی ذاته لذاته» (18). بنابراین، از آنجا كه خداوند فی ذاته و لذاته متجلی است، پس «محجوب بودن در حق باری تعالی محال است.» در حقیقت این بندگان خدایند كه محجوبند و حجاب به ایشان نسبت داده می‌شود، چنان كه غزالی نیز خود این مطلب را تصریح كرده است: «حجاب لا محاله باید به محجوب نسبت داده شود.» (19) پس از این غزالی به شرح درباره‌ی اقسام محجوبان و صفات واصلان پرداخته است، و این همان كاری است كه امام فخر نیز در این رساله انجام داده است، نهایت آنكه بحث غزالی بسیار مفصل و مبسوط است، در حالی كه بحث امام فخر بسیار مختصر است و ناقص.

5.صورت خدا یا صورت آدم

اصل سوم توضیحی است درباره‌ی حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته». سؤالی كه ظاهراً در این خصوص از امام فخر كرده‌اند این است كه مرجع ضمیر در «صورته» (صورت او) كیست؟ خدا یا آدم؟ مشایخ صوفیه عموماً مرجع این ضمیر را خدا دانسته‌اند و در تفسیر این حدیث گفته‌اند كه خداوند آدم را به صورت خودش (یعنی به صورت الهی) آفرید. ولی این تفسیر به مذاق بسیاری از متكلمان، از جمله كسانی كه مخاطب امام فخر در این رساله بوده‌اند، خوش نمی‌آمده است، چه در این تفسیر نوعی تشبیه نهفته است. امام فخر در پاسخ به این سؤال سعی می‌كند موضع تنزیهی خود را حفظ كند. وی در این رساله می‌گوید كه مرجع ضمیر آدم است نه الله، یعنی خدا آدم را به صورت آدم آفرید. علاوه بر این، فخرالدین داستانی را نقل می‌كند كه بنابر آن مرجع ضمیر یك كودك (یعنی یك شخص انسانی) بوده است. برای اینكه برای اینكه نظر امام فخر را در تفسیر این حدیث بهتر درك كنیم، لازم است به سخنان مبسوط او در این باب در كتاب اساس التقدیس رجوع كنیم.
در فصل اول از بخش دوم كتاب اساس التقدیس، فخرالدین بحث مفصلی تحت عنوان «فی اثبات الصورة» پیش كشیده و تفاسیر مختلفی از لفظ صورت نقل كرده است. لفظ «صورت»، چنان كه امام فخر می‌نویسد، در قرآن نیامده، ولی در اخبار استعمال شده است. یكی از احادیثی كه در آن این لفظ به كار رفته است حدیث موردنظر ما یعنی «ان الله خلق آدم علی صورته» است. در اینجا فخرالدین همان سؤال را مطرح می‌كند و می‌پرسد: مرجع این ضمیر (در «صورته») كیست. امام در پاسخ به این سؤال، مطابق معمول، به تحلیل موضوع می‌پردازد و سه احتمال را به شرح ذیل در نظر می‌گیرد. ضمیر «هاء» در «صورته» برمی‌گردد به:
1.چیزی غیر از صورت آدم و الله، یا
2.به آدم، یا
3.به الله.
پس از این، ‌مصنف هریك از این سه احتمال را مورد بررسی قرار می‌دهد.
1.احتمال اول: مرجع ضمیر چیزی غیر از آدم (علیه السلام) و خداست. در تأویل خبر بدین معنی، دو وجه وجود دارد:
وجه اول: اگر كسی به انسان بگوید كه خدا روی تو را و روی چیزی را كه مانند تو باشد زشت كرده است، در آن صورت این شتم است به آدم (علیه السلام)‌زیرا چون صورت این شخص شبیه به حضرت آدم است، ‌پس وقتی به او بگویند خدا روی تو را و روی كسی را كه شبیه تو است زشت گردانیده است، این در واقع شتم حضرت آدم و همه‌ی پیغمبران است، و این جایز نیست. لذا پیغمبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین كاری را نهی كرده است. (20)
وجه دوم: مراد از این حدیث ابطال سخن كسی است كه می‌گوید: آدم به صورت دیگری بود، مثلاً بگویند او درشت هیكل و بلندقامت بود، به طوری كه سرش به آسمان می‌سایید. پس پیامبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) اشاره به آن شخص معین كرد و گفت «ان الله خلق آدم علی صورته»،‌ یعنی خداوند آدم (علیه السلام) را درست به شكل همین شخص آفریده است. پس این حدیث باطل كننده‌ی وهم كسی است كه توهم می‌كند كه آدم (علیه السلام)‌به صورتی غیر از این صورت بوده است.
2.احتمال دوم: مرجع ضمیر آدم (علیه السلام) است. و این از نظر فخر رازی بهترین وجه از وجوه سه گانه است، زیرا برگشت ضمیر باید به نزدیك‌ترین چیزی باشد كه ذكر شده است، و در این حدیث نزدیك‌ترین چیزها به ضمیر آدم (علیه السلام) است. در این تأویل نیز پنج وجه وجود دارد.
وجه اول: خداوند آدم را گرامی داشت و مسجود ملایك قرار داد، و سپس او را از بهشت راند و به زمین فرستاد. وقتی می‌گوید «ان الله خلق آدم علی صورته»، یعنی خدا صورت آدم را به همین گونه كه هم اكنون در زمین است آفرید. به عبارت دیگر، صورت آدم بعد از هبوط همان صورتی است كه پیش از هبوط داشت.
وجه دوم: این حدیث بطلان سخن دهریون را اثبات می‌كند كه می‌گویند انسان از نطفه و خون آفریده شده است. پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وقتی فرمود: «ان الله خلق آدم علی صورته» ‌منظورش این بود كه خدا آدم را ابتدائاً به همین صورت كه هست آفریده است، بدون اینكه نطفه و علقه و مضغه بدان تقدم داشته باشد.
وجه سوم: عده‌ای از فلاسفه می‌گویند كه خداوند انسان را در مدتی دراز و زمانی مدید آفرید و در این میان افلاك و عناصر واسطه بودند. پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در این حدیث رأی این عده از فلاسفه را رد كرده و گفته است كه آدم بدون این واسطه‌ها خلق شده است.
وجه چهارم: منظور از این حدیث این است كه خداوند این صورت انسانی را بدون تأثیر قوه‌ی مصوره و مولده (كه پزشكان و فیلسوفان بدان قائلند) خلق كرده است. بنابراین، حدیث مزبور دخالت قوای دیگر را در خلقت آدم نفی می‌كند و فقط خداوند تعالی را مصور (صورت بخش)‌معرفی می‌كند.
وجه پنجم: مراد از صورت در این حدیث «صفت» ‌است، پس وقتی پیغمبر می‌فرماید: خدا انسان را به صورت خود آفرید، منظور این است كه او را با همه‌ی صفات و احوالی كه دارد آفریده است.
3.احتمال سوم: مرجع ضمیر خداوند تعالی (الله) است. و در این تأویل نیز سه وجه موجود است.
وجه اول: مراد از صورت صفت الهی است. توضیح آنكه آدم از همه‌ی موجودات و اجسام متمایز است و وجه تمایز او در این است كه او به معقولات داناست و به استنباط حرفه‌ها و هنرها توانا، و دو صفت علم و قدرت از زمره‌ی صفات الهی است.
وجه دوم: همان طور كه اضافه‌ی صفت به موصوف صحیح است، اضافه‌ی صفت به خالق و موجد آن نیز درست است. پس وقتی صورت آدم را به خداوند كه خالق صورت است نسبت می‌دهیم، این انتساب دلالت می‌كند بر اینكه صورت انسانی از صورت‌های دیگر متمایز و شریف‌تر است و دلیل تمایز و شرافت آن نیز كرامت و بزرگواری بیشتری است كه دارا است.
وجه سوم: ابوحامد می‌گوید: انسان عبارت از این بنیه‌ی (ظاهری) نیست، چه او جسم و جسمانی نیست و وابستگی او به این بدن هم بر سبیل تدبیر و تصرف است، و این همان نسبتی است كه باری تعالی به عالم دارد، از این حیث كه هیچ یك از این دو (یعنی انسان و خداوند) حالّ در جسم نیست. پس همان طور كه خداوند حالّ در اجسام و اشیاء عالم نیست، حقیقت انسان نیز حالّ در بدن او نیست، هرچند كه هر دو از راه تصرف و تدبر مؤثر در اجسامند (خدا در عالم و انسان در بدن خود).
این بود ترجمه‌ی سخنان امام فخر درباره‌ی احتمالات سه گانه در مرجع ضمیر «هاء» در حدیث مذكور و وجوهی كه در هریك از این احتمالات وجود دارد. همان گونه كه ملاحظه شد، امام فخر نه احتمال اول را قبول دارد و نه احتمال سوم (یعنی نظر صوفیه، از جمله امام محمد غزالی) را. به عقیده‌ی او، چه در اساس التقدیس و چه در رساله‌ی حاضر، مرجع ضمیر آدم (علیه السلام) است. (21) نكته‌ی جالب توجه این است كه امام فخر در اساس التقدیس از تفسیر غزالی از این حدیث با اطلاع بوده و آن را نپذیرفته است. البته بیانی كه وی از نظر غزالی در این باره می‌كند بسیار مجمل است و احتمالاً او این بیان را از كتاب المضنون الصغیر اقتباس كرده است. در آنجا غزالی می‌نویسد كه مراد از صورت در حدیث مذكور صورت معنوی است و مرجع ضمیر، خداوند است، هم از حیث ذات و هم از حیث صفات و هم از حیث افعال. به عبارت دیگر، روح انسانی از حیث ذات همانند ذات الهی است، چه همان طور كه خداوند داخل در اجسام عالم نیست، ذات روح انسان نیز قائم به عرض و جسم و جوهر نیست و حال در مكان و جهت نیست، بلكه قائم به خودش است. از حیث صفات نیز روح عالم و قادر و مرید و سمیع و بصیر و متكلم آفریده شده است، همان طور كه خداوند دارای چنین صفاتی است. از حیث افعال نیز مانند خداوند است، چه همان طور كه افعال الهی از اراده سرچشمه می‌گیرد و به وسایط (آسمان‌ها و ستارگان و غیره) تسری پیدا می‌كند، افعال انسان نیز با اراده آغاز می‌شود و اراده در قلب اثر می‌گذارد و سپس به روح حیوانی و دماغ و اعصاب و غیره تسری می‌یابد. (22)
مطلبی كه امام فخر درباره‌ی نظر ابوحامد در اساس التقدیس بیان كرده است فقط ناظر به مشابهت معنوی ذات روح با ذات خداوند است. ولی در رساله‌ی حاضر وی حتی از این نكته نیز تغافل كرده است. با وجود اینكه غزالی چه در مشكاةالانوار و چه در آثار دیگر خود تصریح كرده است كه مرجع ضمیر خداوند است، و با وجود اینكه امام فخر در اساس التقدیس از عقیده‌ی او اظهار اطلاع كرده است، ولی در رساله‌ی حاضر تفسیر دیگری به وی نسبت می‌دهد. می‌گوید مرجع ضمیر از نظر غزالی آدم است، و در توضیح آن مسأله‌ی هویت شخصی (personal identity) را پیش می‌كشد و می‌گوید مراد ابوحامد این است كه آدم دارای هویت ثابتی است كه علی رغم همه‌ی عرض‌هایی كه در طول زندگی بر او عارض می‌شود وحدت خود را حفظ می‌كند. بنابراین، حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته» اثبات هویت شخصی آدم را می‌كند، بدین معنی كه خداوند آدم را به صورت آدم كه یك صورت ثابت و یكسان است خلق می‌كند. (و ظاهراً مراد از خلق، بنابراین تفسیر، نیز خلق جدید به تعبیر عرفاست).
باری، تفسیری كه امام فخر از حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته» می‌كند و آن را به غزالی نسبت می‌دهد با نظر غزالی كاملاً فرق دارد. در تفسیر امام فخر مرجع ضمیر «هاء» آدم است، و حال آنكه غزالی مرجع این ضمیر را خداوند می‌داند. از سوی دیگر، امام فخر در كتاب اساس التقدیس نشان داد كه از عقیده‌ی غزالی در این باب مطلع است. بنابراین، میان این دو تفسیر تناقضی وجود دارد كه به یكی از دو وجه زیر می‌توان تبیین كرد: یا رساله‌ی حاضر قبل از اساس التقدیس نوشته شده و امام در هنگام تألیف این رساله از نظر غزالی مطلع نبوده، ولی بعداً در هنگام تألیف اساس التقدیس از آن اطلاع حاصل كرده است؛ یا رساله‌ی حاضر بعد از اساس التقدیس نوشته شده، ولی مؤلف به دلایلی تغافل كرده است. به نظر نگارنده وجه دوم صحیح است، چه امام فخر از جوانی با آثار ابوحامد آشنایی داشته و غزالی نظر خود را در كتاب‌های متعدد خود، از جمله مشكاةالانوار كه امام فخر حتماً آن را قبل از نوشتن این رساله مطالعه كرده بوده، آورده است. تغافل امام فخر در این قضیه خود نشان می‌دهد كه او باكی نداشته است از اینكه صداقت فكری را كه از یك فیلسوف اصیل و متفكر متعهد انتظار می‌رود فدای مصلحت اندیشی كند.

ج.مأخذ رساله

رساله‌ی حاضر از روی یك مجموعه‌ی خطی متعلق به كتابخانه‌ی سلیمانیه به شماره‌ی 1208 تهیه شده است. تاریخ كتابت نسخه 839هـ.ق است و این رساله بیست و هفتمین رساله در این مجموعه است (صفحات 21-320). میكروفیلم این مجموعه به شماره‌ی 612 در كتابخانه‌ی مركزی دانشگاه تهران موجود است (فهرست میكروفیلم‌ها، ج1، ص511). این نسخه ظاهراً افتادگی‌هایی (به خصوص در اصل سوم)‌ دارد كه برای جبران آنها باید نسخه یا نسخه‌های دیگری در اختیار داشت. متأسفانه كوشش این بنده برای یافتن نسخه‌ای دیگر از این اثر به جایی نرسید.

رساله‌ی تأویلات مشكلات الاحادیث المشكله للامام فخرالدین الرازی
بسم الله الرحمن الرحیم
[اصل اول]
قال النبی صلی الله علیه و سلم: خلق الله الخلق فی ظلمة ثم رش علیهم من نوره.
بدان كه هركس را از علما در این حدیث سخن است، و حجة الاسلام [غزالی] را- قدس الله روحه- در بیان آنكه خدای تعالی را چرا نور گویند سخن‌های بس بلند است و نفیس است. (23) و ما در این موضع حاصل آن بیاریم.
چنین می‌گوید كه لفظ نور در لغت از بهر آن كیفیت نهاده‌اند كه چون در جسم موجود بود بصر ادراك او تواند كرد. و حقیقت او ظهور است، لكن اگر او موجود بوَد و روح باصره موجود نبوَد، آن ظهور حاصل نشود. و چون نور ظاهر و روح باصره، موجود و در این باب متساویند، روح باصره را فضیلتی زاید بر نور ظاهر است، و آن آن است كه مدرِك است و نور ظاهر مدرِك نیست. لاجرم روح باصره به نام نور اولی‌تر است.
همچنان كه روح باصره سبب ظهور مبصر است، قوه‌ی عقل سبب ظهور معقولات است. و ادراك عقل از ادراك حس كامل‌تر است به هفت وجوه. (24)
وجه اول آنكه عقل خود را دریابد و حس خود را درنیابد.
دوم آنكه حس از قرب [و بعد] مفرط ادراك نكند (25)، و عقل را قرب و بُعد مانع نیاید.
سوم [آنكه] حجاب مانع حس است و مانع عقل نیست.
چهارم آنكه حس از چیزها در ظاهر وقوف نیابد الا بر سبیل اجمال، و عقل را هم به ظاهر و هم به باطن وقوف باشد بر سبیل تفصیل، چنان كه ذاتی را از عرض و جنس را از فصل جدا كند و به نهایت كیفیت تركیب رسد.
پنجم آنكه حس بسیار غلط كند، (26) زیرا باشد كه ساكن را متحرك بیند و متحرك را ساكن بیند، چنان كه آن كس كه در كشتی نشیند شط را متحرك بیند و چنان كه سایه را [كه] متحرك است ساكن بیند.
ششم آنكه [حس چون] به یك مدرك مشغول شود از مدرك دوم بازماند، و عقل چون چیزی بدانست قوه‌ی او در دانستن چیزها بیشتر بوَد.
هفتم آنكه حس [چون] مدركِ قوی شد از ادراك ضعیف عاجز شود، و عقل برعكس این بوَد.
پس معلوم شد كه عقل به نام نور اولی‌تر است از روح باصره.
و چون اینها معلوم شد، گوییم لابد بوَد كه آن موجود كه این جمله‌ی انوار حسی و عقلی از وی در وجود آید و به هیچ وجه زوال و نیستی و ظلمت و پوشیدگی بر وی روا نبوَد، او به اسم نور اولی‌تر بوَد. و از این معنی معلوم می‌شود كه حقیقت ظلمت عدم نور است از چیزی كه قابل نور بوَد. پس گوییم مراد از خلق تنویر است یعنی ماهیات مستحق عدم نور بودند و بیرون آمدن ایشان از ظلمتِ عدم به نور وجود جز از رحمت باری تعالی نبود.

[ اصل دوم]

در بیان آنكه می‌فرماید: إنّ لله تعالی سبعین حجاباً من نور و ظلمةٍ لو كشفها لاْحترقتْ سُبُحاتَ وجهه كلما ادركه بصره
خدای تعالی می‌فرماید: «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أنْ یُكَلِّمَهُ اللهُ اِلّا وَحْیاً اَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ (42/51). و وجه اشكال آن است كه محجوب بودن در حق باری تعالی محال است. پس آن را جز در حق بنده فرض نتوان كرد. (27)
و تحقیق این حجاب‌ها آن است كه طالبِ معرفت حق تعالی در هر مقامی كه بازماند پیش از وصول از مقام، حجاب او بود. و مراتب مقامات بی نهایت است. پس مراتب حجب هم بی نهایت بوَد. و حصر آن در هفتاد جز به نور نبوت (28) در نتوان یافت. (29) لكن مراتب حجاب‌ها بر سبیل اجمال در توان یافت.
و حقیقت آن است كه مردم بر دو قسم‌اند: یكی آنكه نهایت مقصود او جز تحصیل اسباب قضاء شهوت و امضاء غضب نبود، و معبود او جز حرص و هوا نبوَد. و قسم دوم آنكه مطالب او چیزی دیگر باشد، چنان كه بت پرستان و ستاره پرستان و مشبهه نیز در این باب داخل‌اند. و دوم (30) آنكه تنزیه معبود خود كند از علایق جسمانی. و ایشان هم به دو قسم‌اند: قسمی آنكه كثرت و تغییر بدان چیز روا دارند، چنان كه افلاكیه و وثنیه، و دوم آنكه روا ندارند و جمله‌ی انوار و كل ممكنات را آثار رحمت و نتایج حكمت او دانند. پس واصلان این قوم كه معبود را به برهان نشناسند، پس چندان محبت كمال او بدیشان غلبه كند كه از هرچه او بوَد فانی شوند. و هركس را كه این حالت حاصل نیست، از آنچه اوج رفعت بشریت است محجوب است و مراتب محجوب برحسب مراتب بُعد از این درجه است.

[اصل سوم]

در بیان آنكه می‌فرماید: ان الله خلق آدم علی صورته:
متكلمان را اندر این جواب‌هاست. یكی آنكه گویند مراد از این حدیث آن است كه خدای تعالی آدم را- علیه السلام- در اول بدان صورت آفرید، بعد از آن حاصل بود. و فایده‌ی این سخن آن است كه معلوم گردد كه خدای تعالی او را به سبب زلت مسخ نكرد، چنان كه عاصیان دیگر را. پس بر این تقدیر ضمیر صورته به آدم راجع شود.
دوم آنكه مردی دست (31) بر روی كودكی زد. رسول -علیه السلام- گفت دست بر وی مزن، زیرا كه خدای تعالی آدم را -علیه السلام- در صورت او آفرید، یعنی در صورت كودكی. پس بدین وجه ضمیر صورته به كودك راجع شود. (32)
و حجة الاسلام غزالی را- رحمه الله علیه- در این باب سخن دیگر است. و آن است كه می‌گوید هركس به ضرورتِ عقل می‌داند كه او همان است كه پیش از این به یك سان بوده است، بل همان است كه از مادر بزاد. پس هویت او باقی است و اجسام او باقی نیست، زیرا كه گاه فربه می‌شود گاه لاغر، و آخر او پیوسته در تحلل و تبدل است. و چون چنین باشد، عرض‌ها كه بدان قائم بود هم در تبدل باشد. پس معلوم شد كه حقیقت شخص باقی است و هرچه جسم است و جسمانی باقی نیست. پس حقیقت آدمی نه جسم است و نه جسمانی.
و جماعت ظاهریان پندارند كه از این معنی مشاركت باری تعالی لازم آید، و این جهل عظیم باشد. زیرا كه جسم نابودن و جسمانی بودن صفات ثبوتی است و چون انسان و حیوان و نبات و جماد همه در جسمیت (33) [و...] برابراند، اگرچه متماثل نیستند، پس چون اشتراك در میان این دو صفت موجب تماثل نیست، در سلب این دو صفت چگونه موجب تماثل باشد، بلكه امتیاز به نفسِ حقیقت و ماهیت حاصل باشد.
و چون این قاعده معلوم شد، هر آنچه می‌فرماید: «اِنَّ‌ الله خَلَقَ آدمَ علی صوُرَتهِ» و سرّ «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أمْرِ رَبی»‌(85/17) و سرّ «و نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روحی» و سرّ «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه» ظاهر شد. و این است كه حجة الاسلام غزالی فرمود- رحمةالله علیه.

پی‌نوشت‌ها:

1.ابوحامد الغزالی، مشكاةالانوار، به تصحیح ابوالعلاء عفیفی، قاهره، 1964، ص40.
2.در نزاعی كه میان امام فخر و كرامیان در سال 595 پیش آمد، واعظی كرامی بر منبر رفت و گفت: «ای مردم، ما (كرامیان) نمی‌گوییم، مگر چیزی را كه درستی آن از سوی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بر ما روشن شده باشد. اما دانش ارسطاطالیس و كفریات ابن سینا و فلسفه‌ی فارابی را ما نمی‌دانیم.» و مرادش از كسی كه پیرو كفریات فلاسفه بود امام فخر بود. (رك: كامل، ابن اثیر، ترجمه‌ی ابوالقاسم حالت، ج24. تهران. [بی‌تا]، ص216).
3.میان محمدشریف نیز در تاریخ فلسفه در اسلام امام فخر و غزالی را دو متكلم فیلسوف دانسته و ایشان را به عنوان middle-roaders طبقه بندی كرده است.
4.فخرالدین رازی، مناظرات، به اهتمام فتح الله خلیف، بیروت، 1966، ص45.
5.همان، ص40-42.
6.امام فخر در ابتدای اساس التقدیس (ص5)، هنگام ذكر نام ابوحامد الغزالی، او را از اصحاب خود می‌داند («و ابی حامد الغزالی من اصحابنا») و بدین نحو ارتباط خود را با او تصریح می‌نماید.
7.این حدیث را غزالی بدین صورت در مشكاةالانوار به تصحیح ابوالعلاء عفیفی، قاهره، 1964، ص51 نقل كرده است: «ان الله خلق الخلق فی ظلمة ثم افاض علیهم من نوره».
8.اساس التقدیس فی علم الكلام، قاهره، 1354هـ.ق، ص79 تا 80.
9.همان، ص 96.
10.رك: شرح اسماء الله الحسنی، به اهتمام طه عبدالرؤوف سعد، قاهره، 1396هـ.ق، ص246-8.
11.به همین دلیل من فكر می‌كنم كه كتاب شرح اسماء الله الحسنی بعد از اساس التقدیس تصنیف شده و به احتمال زیاد از آثار دوران آخر زندگی اوست.
12.مشكاةالانوار، ص43.
13.شرح اسماء الله الحسنی، ص347.
14.مشكاةالانوار، ص55.
15.به این معنی خود امام فخر نیز در شرح اسماءالله الحسنی توجه كرده است وقتی می‌نویسد: «نور القلب عبارة عن معرفه الله» (ص348).
16.مشكاةالانوار، ص87.
17.اساس التقدیس، ص99.
18.مشكاةالانوار، ص84.
19.در اساس التقدیس امام فخر میان محتجب بودن و محجوب بودن فرق می‌گذارد و می‌گوید در حالی كه جایز است كه بگوییم خداوند از خلق محتجب است، جایز نیست كه بگوییم از ایشان محجوب است، چه لفظ احتجاب مشعر است بر قوت و قدرت، و محجوب بودن مشعر است به عجز و ذلت. از اینجاست كه می‌گویند سلطان محتجب است از بندگان درگاه، و گفته می‌شود كه فلانی محجوب است از وارد شدن به سلطان. رك: اساس التقدیس، ص99.
20.این وجه تفسیری است براساس روایت دیگری از این حدیث كه می‌گوید: «لا تقبحوا الوجه، فان الله خلق آدم علی صورته» (احادیث معنوی، فروزانفر، تهران، 1347، ص115).
21.این عقیده را امام فخر ظاهراً تا پایان عمر حفظ كرده است، چنان كه در تفسیر كبیر نیز كه از جمله آخرین آثار اوست، آن را متذكر شده است. مثلاً در تفسیر آیه‌ی 26 از سوره‌ی الحجر (ج19، ص179) می‌نویسد: «... و حقیقة الكلام انه تعالی خلق آدم من طین علی صورة الانسان».
22.المضنون الصغیر، حاشیه الانسان الكامل جیلی، قاهره، 1316ق، ص96-7. و نیز رك: المضنون الكبیر، در همان كتاب،‌ ص65 و مقایسه كنید با احیاء علوم الدین، بیروت [بی‌تا]، ج4، ص307 (كتاب المحبة) و الاملاء، ص32، و كیمیای سعادت، به تصحیح حسین خدیوجم. ج2، تهران، 1361، ص532-3.
23.از آن جمله است سخنان خود فخر رازی در اساس التقدیس و شرح اسماء الله الحسنی. در كتاب اول پس از نقل آیه‌ی نور می‌نویسد كه مراد از نور در این آیه، و همچنین در حدیثی كه از ابن خزیمه نقل می‌كند، نور محسوس نیست؛ و آن گاه هفت دلیل ذكر می‌كند و سپس نتیجه می‌گیرد كه «نور را نمی‌توان در آیتِ «الله نور السموات و الارض»‌به معنای نور محسوس گرفت، بلكه معنای آن این است كه خداوند هادی اهل آسمان‌ها و زمین است، یا معنای آن این است كه او نوربخش آسمان ها و زمین است، به بهترین وجه و كامل‌ترین تدبیرها، همان طور كه وقتی شخصی سبب صلاح جامعه است می‌گویند كه او نور آن شهر است» (اساس التقدیس، قاهره، 1354هـ.ق، ص96 به بعد و نیز ص 79-80).
و اما در شرح اسماء الله الحسنی (قاهره، 1396هـ.ق، ص346-8) باز آیه‌ی «الله نور السموات و الارض» را نقل می‌كند و سپس در تعریف نور می‌گوید كیفیتی است ضد تاریكی، ولی به چهار دلیل نمی‌توان خدا را به این معنی نور دانست. پس از آن آراء مختلف علما را درباره‌ی تفسیر نور نقل می‌كند: (1) قول حكمای اشراقی كه نور را به خودی خود ظاهر می‌دانند و به ظهور رساننده‌ی همه‌ی چیزهای دیگر، و مرادشان از ظهور وجود است؛ (2) قول كسانی كه می‌گویند مراد از «الله نور السموات و الارض»، «منوّر السموات و الارض» است؛ (3) قول كسانی كه نور را به معنای «باعث صلاح و مصلحت» می‌انگارند؛ و (4) قول كسانی كه از نور معنای «هادی» اراده می‌كنند. قابل توجه اینجاست كه فخر رازی برخلاف رأی خود در اساس التقدیس، در اینجا می‌گوید كه نور را نمی‌توان به معنای هادی گرفت چه «الهادی» خود یكی از اسماء نود و نه گانه است، و اگر «النور» نیز به معنای «الهادی»‌بود، در آن صورت ذكر «الهادی»، پس از «النور»‌جز تكرار چیزی نبود، و تكرار هم صحیح نیست. پس نتیجه می‌گیرد كه نور در اینجا به معنای هادی نیست. پس از آن، امام فخر نظر خود را بدین صورت بیان می‌كند: «بدان كه نور قلب عبارت است از معرفت خدا» و آنگاه رأی مشایخ عرفا را نقل می‌كند كه می‌گویند: ‌«النور هو الذی نور قلوب الصادقین بتوحیده و نور اسرار المحبین بتأییده».
چنان كه ملاحظه شد، نظر امام فخر در اساس التقدیس با نظر او در شرح اسماء الله الحسنی فرق دارد. در اثر دوم خود مصنف به عرفان نزدیك شده است. از اینجا می‌توان نتیجه گرفت كه رساله‌ی حاضر كه در شرح مشكلات كتاب عرفانی مشكاةالانوار نوشته شده پس از اساس التقدیس تصنیف گردیده است. شرح اسماء الله الحسنی احتمالاً جزء آخرین آثار رازی بوده است.
24.فخر رازی در رساله‌ای دیگر برای اثبات كامل‌تر بودن ادراك حسی از ادراك عقلی سه وجه بدین شرح ذكر كرده است:
1)«حس بیناست ظاهر را اما نابیناست از باطن، اما قوت عقل بیناست هم ظاهر را و هم باطن را».
2)«حس اگرچه محسوس را درمی‌یابد، اما نفس خود را درنمی‌یابد، زیرا كه قوت بینایی نفس خود را نبیند و قوت شنوایی نفس خود را نشنود، اما قوت عقل معقول را درمی‌یابد و نفس خود را هم درمی‌یابد. پس ادراك عقل كامل‌تر بود.»
3)«قوت حس چون محسوس قوی را دریابد در آن ساعت محسوس ضعیف را درنیابد، و قوت عقل هم قوی و هم ضعیف را دریابد.»
این سه وجه به ترتیب با وجوه چهارم و اول و هفتم در این رساله مطابقت دارد (ر.ك: چهارده رساله، فخرالدین رازی و دیگران، تصحیح محمدباقر سبزواری، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1340، ص44-5.)
25.در اصل: بكند.
26.مصنف این نكته را در آثار دیگر خود نیز ذكر كرده است، از جمله در یكی از رسائل فارسی می‌نویسد: «... حس بصر غلط بسیار می‌كند، چنان كه مردی در كشتی نشسته است به لب دریا می‌نگرد، كشتی متحرك را ساكن می‌بیند، و لب دریای ساكن را متحرك». چهارده رساله، ص27-8. و نیز رك: ص81 همچنین رك: تلخیص المحصل (شرح كتاب المحصل امام فخر رازی از خواجه نصیر طوسی) به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، 1359، ص 14 به بعد.
27.این مطلبی است كه غزالی خود بدان اشاره كرده است: «ان الله تعالی متجل فی ذاته لذاته، و یكون الحجاب بالاضافة الی المحجوب لامحاله، و ان المحجوبین من الخلق ثلاثة اقسام...» (مشكاةالانوار، ص84). امام فخر خود در اساس التقدیس بحث دیگری درباره‌ی حجاب و محتجب بودن خدا از مخلوقش پیش كشیده و نقل كرده است كه «حقیقة الحجاب بالنسبة الی الله تعالی محال». (رك: اساس التقدیس، ص98 تا 100).
28.در اصل: نور و نبوت.
29.«اما الحصر الی سبعمائة و سبعین الفاً، فذلك لا یستقل به الا القوة النبویة» (مشكاةالانوار، ص84).
30.ظاهراً در اینجا عبارتی افتاده است. به طور كلی این تقسیمات مجمل با تقسیمات مفصلی كه غزالی از محجوبان كرده است (مشكاةالانوار، ص85 تا 93) مطابقت چندانی ندارد.
31.در اصل: درست.
32.این تفسیر ناظر است بر صورت دیگری از این حدیث كه می‌گوید: «اذا ضرب احدكم فلیجتنب الوجه، فان الله خلق آدم علی صورته» (احادیث مثنوی، ص114).
33.در اصل: ختمیت.

منبع مقاله :
كرمی، میثم، (1389)، غزالی‌شناسی، تهران: حكمت، چاپ اول.